陈独秀，永远只做自己
寄语：陈独秀是中国近现代历史上杰出的政论家。他的政论文章汪洋恣肆、尖锐犀利。《敬告青年》等很多篇章是中国近现代历史上少有的、杰出的代表作，至今仍给人很多启发。今天分享的一篇文章是陈独秀，永远只做自己，欢迎阅读。
在20世纪的中国历史上,有一位亲身参与了从辛亥革命到抗战几乎所有重大事件的大人物,他就是生于安徽怀宁(今安庆市)的陈独秀(1879-1942)。陈氏的一生,可谓命途多舛(一次被绑,四度入狱),又充满传奇色彩——他是晚清秀才,文字却偏向《文选》一脉。他又是留学生,然不以留学闻,甚至究竟到过几国留学,都不能肯定。他在清末就参与了著名的《国民日日报》的编撰,可是迄今也不知道其中哪些文章是他所撰写。他是清季《安徽俗话报》的创办者,那时便关注“国家”和读书不多的人；人民国后,又创办《新青年》,提倡文学革命和伦理革命,可以说只手掀动了新文化运动的大潮。
陈独秀性格鲜明,被好友称为“终身反对派”；然而他对自己所提倡的事业,却“不容他人反对”。他数次留学日本,尊崇法国文化,却在“五四”后明确提出“拿英美作榜样”的主张,又身与“以俄为师”的实践,一身而映射出现代中国学习榜样的转向、思想权势的转移。他是中共的创建人和早期领袖,却被中共开除,不久又以中共首领身份被当局拘捕,身陷囹圄。他的北大朋友认为他曾是自由主义者,他的中共同事发现他不懂马列主义。他以一个“没有父亲的孩子”开启自己对童年的回忆,带着“世无朋友实凄凉”的感觉离开了人世。
这样充满对立、紧张和颠覆的传奇人生,起伏跌宕,往往转换于瞬间,对当事人恐怕不轻松,对研究者则可能是财富；需要进一步体味,也还有可以陈述的余地。
一、发出时代的声音
从少年时候起,陈独秀就不算默默无闻,只不过闻名的范围不同。他17岁以第一名进学成为秀才,在当地就是名人。后来留学日本剪监督之辫,回乡组织安徽爱国会,到参与辛亥革命和二次革命,在东京和安徽,均非碌碌无名之辈。但真正使他名满天下的,还是他的文章和他所办的刊物,特别是《新青年》。
1913年,在安徽都督府任秘书的陈独秀因参加二次革命,不得不逃亡。袁世凯在秋间被国会选为正式大总统不久,即解散国会,使很多读书人对共和的期望变成了失望。陈独秀在次年致函编辑《甲寅》杂志的章士钊说,“国政巨变,视去年今日,不啻相隔五六世纪”。一年间的改变,竟不啻五六百年,强有力地表述出“国政巨变”对读书人的冲击。陈氏把那时的中国人分为两部分,一是“官吏兵匪侦探”,一是其余所有处于“生机断绝”状态的人。在这样的局势下,“外人之分割”反成为“国人唯—之希望”,他自己也准备赶快学习世界语。最后一语大概是故意言之,以彰显中国可能被外人分割的判断。不久陈独秀为《甲寅》撰《爱国心与自觉心》一文,再申中国“瓜分之局”已不可逃,更提出“国不足爱,国亡不足惧”的痛言。该文引起大哗,《甲寅》“获诘问叱责之书,累十余通”。但约半年后,当初不得不因陈文而“逊谢”读者的章士钊却说,“爱国心之为物,不幸卒如独秀君所言,渐次为自觉心所排而去”。甚至梁启超新近发出之“惊人之鸣,竞至与举世怪骂之独秀君合辙,而详尽又乃过之”。故陈文实“写尽今日社会状态”,不啻“汝南晨鸡,先登坛唤耳”。
《爱国心与自觉心》一文发表于1914年11月,次年初即有日本“二十一条”的提出,虽印证了“亡国”的现实紧迫性,然而在危难之际,举国兴起一股“爱国”的高潮,与陈文主旨适相对立。在这样的情景下,何以陈独秀反能以先见之明警醒世人呢?一是因为他的意见反映了当时读书人的一个倾向,即眼光向外,探寻中国问题的外在解决；更因为袁世凯政府未能审时度势,很快开始大举“筹备帝制”。
以共和制取代帝制,本是中国数千年未有的大变局。尝试一种前所未有且所知不多的全新政治体制,实非易事。人民国后,用当时人的话说,国体改变已是定局,对新政治模式的探索,主要落实在政体层面。观各类非“革命派”人士的言论,不论其内心是否赞同民国,大体都在接受国体改变的现实之下,探讨未来政治运作的各种可能性(康有为等更将政治提升到政教的高度)。而“筹备帝制”的举动,一方面把国人对共和的思考从政体引回到国体层面,同时也使国人本已外向的眼光又被引回国内。
就袁世凯一方而言,走向帝制或许是解散国会之后的自然发展。但其间的“二十一条”风潮大大改变了民风士气,在中国兴起一股强劲的民族主义风潮；如何凭借此东风以整合内务,既是当政者的机遇,也是其所面临的问题。从晚清开始,由于时人强调从“大一统”向“列国并立”的转换,“国家”很大程度上从纵向的上下关系转为横向的中外关系。因此,当眼光向外时,更容易体现国与民的一致；而眼光一旦内转,便可能看到国与民的对立。从技术层面言,北京政府在外交上不无成功之处。然其最终对日屈服,仍成为国耻的象征。此时不展现“卧薪尝胆”的雪耻意愿,反欲改变国体,适从政府角度予人以“国不足爱”的观感。
国人眼光由外向内转换,便有人想起了被解散的国会。包公毅即慨叹,自从“国民意思之机关”被取消后,国民虽有热心,却无“正常之机关以代表民意”。《申报》一位重要撰稿人分析说：正因国与民之间没有联络机关,则“国自为国,民自为民。故民虽欲爱国,而无法可爱。民虽欲救国,而无法可救”。这里民意的“代表”,即代为表述民意之本义,故他们虽从通上下的传统思路在思考“国”与“民”的“联络”,却也直达代议制的本源。
用章士钊的话说,当时中国的问题在于“国与人民全然打成两橛”。如果这是一个新现象,当然也就是共和制度下出现的新问题。换言之,在帝制改共和这一根本转变之下,“国”与“民”的关系显然需要釐清和重构。陈独秀敏锐地感觉到,在对共和失望的普遍焦虑中,形成了国与人民两分的语境。他的文章虽有些言过其实的故意表述,其核心恰在探讨民国新政治模式里“国”与“民”的关系,呼应了许多读书人之所思,并言及其所欲言。
民初的几年间,并非“世无英雄,遂使竖子成名”的时代。比陈独秀大不了多少而早享大名的严复、章太炎、康有为、梁启超等皆健在(影响最大的梁启超比陈仅大几岁),并未停止其努力。陈独秀能一举引起瞩目,即因其只眼独具,提出了很多人积蓄于心中的关键问题,发出了时代的声音。当年多数读书人并不熟悉共和新制背后所蕴含的学理基础,难以区分“国家”和政府；政府既然以其行为证实“国不足爱”,遂使陈独秀引起“举世怪骂”的言论,反成为带有先知先觉意味的预言。
章士钊看到了陈独秀文章的示范作用。不过短短几个月,思其所思、言其所言者颇众,其中不乏重要人士。如名记者陈景韩公开宣称:“今后之所望者,非他国之援助也,非政府之作为也,我国民而已。”他不仅呼应了陈氏弃政府而寄望于国民的观念,所谓“他国之援助”,也因应着陈独秀所说的“瓜分”。而梁启超在1915年6月发表的《痛定罪言》,更以主要篇幅讨论外国因素的影响和中国士人的自觉。
传统中国社会虽主张以民为本,负“澄清天下”之责的却是四民之首的士。伴随着四民社会的解体,晚清逐渐兴起把国家希望寄托在一般人民之上的“民”意识。但这一新兴的“民”并未表现为一个思虑相近的整体,恐怕也不一定有承担天下重任的自觉意识。陈独秀强调自觉心重于爱国心,已隐约提出解决中国问题要从“国”转向“民”。而自觉的提出,尤意味着每一个体之“民”都需有所提高,认识到自身的责任。
不过,当“民”之规模乃数以亿计之时,他们就是有参与政治的意愿,也缺乏参与的实际可行性,何况多数老百姓并无参与的愿望。而当时正在兴起的青年学生,社会地位虽尚处边缘,却既有参与的意愿,其数量也大到足以左右其身与之事业。陈独秀在致《甲寅》的通信中曾对举国之人多“无读书兴趣”深感失望,也不看好办杂志。但其文章引起的反响,可能改变了他的认识。章士钊在讨论陈文社会反应时特别指出:那时“国中政事,足以使青年之士,意志沮丧,莫知所届者,日进而未有已”。这一观察,或许对陈独秀有所提示。他随即决定创办《青年杂志》,专注于读书人中的青年一辈。
或因自身地位不那么显赫,或因对菁英读书人的失望,陈独秀似比当时多数人更早体察到中国社会变动产生的新力量(梁启超也曾看重少年,但主要关注仍在已确立社会地位的菁英身上)。《青年杂志》创刊不久,复由于偶然因素而更名《新青年》,无意中把范围缩小到青年中的趋新者之上,反增强了影响力。这些直觉和远虑交织的选择,固半带偶然,却适应了中国社会变动的新趋势。在听众决定立说者命运的时代,陈独秀和《新青年》一呼百应的契机,已然具备。
二、从国家到个人的觉悟
1915年9月,《青年杂志》刊行,陈独秀在《社告》中明言:“国势凌夷,道衰学弊。后来责任,端在青年。本志之作,盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。”他进而提出:“今后时会,一举一措,皆有世界关系。我国青年,虽处蛰伏研求之时,然不可不放眼以观世界。”这就确立了刊物的两个主要倾向,一是面向青年,一是面向世界。同时也明确了将从“道”和“学”之基本层面着手的宗旨。这一期除了国内外“大事记”栏,基本不及政治。陈独秀并在“通信”中申明:“改造青年之思想,辅导青年之修养,为本志之天职;批评时政,非其旨也。”
在该刊第一篇文章中,陈独秀即希望“新鲜活泼之青年”能“自觉而奋斗”。所谓自觉,是“自觉其新鲜活泼之价值与责任,而自视不可卑”;不应像很多人那样,年龄是青年,而身体和脑神经已进入老年。至于奋斗,则是“奋其智能.力排陈腐朽败者以去,视之若仇敌,若洪水猛兽,而不可与为邻,而不为其菌毒所传染”。一年后刊物更名《新青年》时,他更借机辨析说,“新青年”不仅要从生理上和心理上区别于“国中之老者壮者”,也要有别于那些身心接近老者壮者之“旧青年”。
基本上,新刊物仍在贯彻陈独秀此前关于“爱国心”与“自觉心”的论旨。陈独秀强调,只有“敏于自觉勇于奋斗”的少数青年以“自度度人”自任,然后中国“社会庶几有清宁之日”。为此他提出六个努力的方向,即自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想象的。同期杂志还刊发了高一涵的《共和国家与青年之自觉》,进一步把“国”与“民”的关系落实到新的“共和国”与“青年”之上,并强调后者的“自觉”。陈独秀随即撰写《今日之教育方针》一文,提出教育的责任在民间不在政府,而教育方针,应侧重了解人生之真相、个人与社会经济之关系、未来责任之艰巨等。其中最重要的,仍是要明确国家意义,以釐清国与民的关系。他说,欧洲近世文明已达国家主义阶段,惟国家过盛,不免侵害人民权利,于是兴起“惟民主义”,强调主权在民,实行共和政治。中国的国情,国民犹如散沙,国家主义实为自救之良方。但应了解,“近世国家主义,乃民主的国家,非民奴的国家”。人民应自觉自重,不必事事责难于政府,也无需争什么“共和国体”。只有“惟民主义之国家”,才是“吾人财产身家之所托”。
此时陈独秀所说的“民主”,仍对应于君主;而“惟民主义”,或即后来流行的德莫克拉西,却意近共和。三年后他还在说,“现在世界上有两条道路:一条是向共和的科学的无神的光明道路;一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路”,而新派人物“总算是倾向共和科学方面”。这里共和与科学的并列,大约就是稍后脍炙人口的德先生和赛先生之滥觞。而对应于德莫克拉西的,正是共和。所以,陈独秀所鼓吹的“惟民主义之国家”,侧重于共和政治的政体层面,而非其国体层面(即对应于君主的民主)。
那时的中国并非风平浪静,正发生着辛亥鼎革以来的政治大变。1915年12月,袁世凯称帝。1916年春,袁世凯放弃帝制,不久去世。与帝制的短暂重现同时,还出现了所谓“再造共和”的武装局面。这些名副其实的“国家大事”,《新青年》均未曾正式议论(仅在“国内大事”栏述及),确实体现了无意“批评时政”的办刊意向。对中国面临的问题,陈独秀正探索着某种更为深远的最后解决。
在1916年发表的第一篇文章中,陈独秀除预测中外局势均会大变外,进一步强调“除旧布新”的彻底性,主张对1915年以前“皆以古代史目之”,一切都从1916年重新开始,“一新其心血,以新人格,以新国家,以新社会,以新家庭,以新民族”。只有“民族更新”之后,中国人才有“与晰族周旋之价值”和“食息此大地一隅之资格”。必怀此希望者,才可称为青年。而青年具体的努力,则在于自居征服地位而不能被征服,“尊重个人独立自主之人格”而不为“他人之附属品”,通过“各自勉为强有力之国民”,使中国的“党派运动进而为国民运动”。
一个月后,陈独秀“盱衡内外之大势,吾国吾民,果居何等地位,应取何等动作”,写出了著名的《吾人最后之觉悟》。他提出,首先要从政治上觉悟到“国家为人民公产”,中国“欲图世界的生存,必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的自治的国民政治”。由于最终影响政治的是伦理思想,中国“多数国民之思想人格”必须变更,要在政治上自觉其居于主人的主动地位。若“伦理问题不解决,则政治学术皆枝叶问题”。故“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”。
釐清“国”与“民”的关系以建设一个现代的国家,是陈独秀一生言论的核心。这一系列文章表明,陈独秀关于“国”与“民”关系的思考已大致定型。此时他最为关注的,是改善中国和中国人在世界的地位;即以“民族更新”为基础,与白种的欧洲竞争,为中国争取“世界的生存”。所有这些,都取决于中国人的自觉,使“国民”而非“国家”居于政治的主动地位,以实现他所期望的“惟民主义之国家”。在此从“国家”到“国民”的倾斜之中,对“自觉”的强调,意味着群体性“国民”的努力,必落实在每个“国民一分子”身上。陈独秀实已指向“个人”的自觉,并更多寄希望于青年。在此后的几年中,有“我”日益成为趋新言说中的一种“必须”;从生活到学术的讨论,处处可见“我”的存在。而不论“国民”是群体的还是个体的,思想、伦理等方面的改造都成为了首要的努力目标。陈独秀提出从“政治”到“伦理”的觉悟层次,就是要将侧重点从“政治”转向“文化”方面的努力,主要体现在两个方面,一是与思想之表述相关的文学革命,一是与思想本身相关的伦理革命。
三、从文学到伦理的文化革命
当年所谓文学革命,主要是表述方式(文体)的革命。在中国传统里,文体与个性本密切相关。顾炎武在讨论历代文体转变时曾说,“诗文之所以代变”,是因为“用一代之体,则必似一代之文,而后为合格”。但“一代之文沿袭已久,不容人皆道此语”;且后人总是摹仿前人之陈言,也不利于表述自我。结果,“不似则失其所以为诗,似则失其所以为我”。这一文体与自我之间的紧张,即是文体不能不变之“势”。有这样的传统,在民初自我彰显之时,表述方式首先成为关注的焦点,也是自然的发展(方式转变确立后,表述者本身及表述的内容一类问题才应运而提上议事日程)。
先是胡适在1916年初致函陈独秀,提出“文学革命”之八项主张。后在陈独秀鼓励下正式成文,则易言为“文学改良”,将其在《新青年》通信中已引起争议的八项主张正式提出,即须言之有物,不摹仿古人,须讲求文法,不作无病之呻吟,务去滥调套语,不用典,不讲对仗,及不避俗字俗语。陈独秀更进而撰写《文学革命论》以响应,他一面指出胡适是首举文学革命义旗的急先锋,他自己不过是在“声援”;同时仍提出了有些不同的“三大主义”,即推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学;推倒陈腐的铺张古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学;推倒迂晦的艰涩的山林文学,建设明了的通俗的社会文学。
然而两人所提的具体方案,仅在《新青年》作者读者中有进一步的讨论;更多的人显然并未侧重“文学”本身的改与革,却逐渐拥戴着提倡者走上以白话写作之路。不论在时人的关注里还是后人的记忆中,“文学革命”都逐渐演化为一场“白话文运动”。后者是一次名副其实的革命,成为整个新文化运动最持久的遗产,并真正改变了历史——今日白话已彻底取代文言,成为几乎唯一的书面表述形式;即使在所谓“象牙塔”的菁英学术圈里,也几乎无人能以文言写作了。
如果说文学革命侧重于思想的表述,陈独秀同时也关注着思想本身的革命。那时的《新青年》,仍在贯彻不“批评时政”的宗旨。但陈独秀所谓伦理的觉悟,本基于伦理思想决定政治运作的思路,故虽口不谈政治,而意仍在政治。同理,文学革命也决非仅仅停留在表述层面,而自有一条从文学到思想、社会再到政治的内在理路。在陈独秀看来,欧洲革命是全面的,包括政治、宗教、伦理道德和文学艺术;而中国革命则仅限于政治,且都虎头蛇尾,不够充分。由于革命锋芒未曾触及“盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端”,故单独的政治革命对中国社会“不生若何变化,不收若何效果”。有了这样全面“革故更新”的视野,他就从“孔教问题喧呶于国中”看出了“伦理道德革命之先声”,把当时讨论广泛的“孔教问题”与文学革命、思想革命都作为更大“气运”的一部分,结合起来进行考虑。陈氏的思路很明确,即“新旧之间绝无调和两存之余地”。孔教“根本的伦理道德适与欧化背道而驰,势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是,则不得不以旧有之孔教为非”。换言之,孔教之不能不“非”,实产生于欧化之“是”。正因新旧中西之间的对立,这些反传统者又最能“看见”传统的整体力量。用陈独秀的话说:“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属,固不得去此而取彼。”
第一次世界大战那几年,中国读书人对西方的了解进一步深化,在反对国际强权的同时又要推行欧化,于是出现了“西方的分裂”;与此同时,趋新者确实感知到来自“传统”或“历史”的整体压力,于是出现了“中国传统的负面整体化”。在这样的语境下,陈独秀稍后明确指出:“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生,又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。”
他们对西方不再全面崇拜,而是选择了民主与科学;却因感觉中国传统是个整体,而必须全面反对。在此进程中,如傅斯年所说,陈独秀“在思想上是胆子最大,分解力最透辟的人”。他特别擅长把学理的表述改为大众化的口号,充分体现了他对群体心理的敏锐感觉和对读者的理解。大体上,陈氏以伦理觉悟的主张把国人的注意力从政治转出,走人文学和思想伦理的革命;又使这些后来被称为“新文化运动”的努力,从文学、思想等走向全面反传统的文化革命。
这些革命之所以能迅速影响到全国,也因为陈独秀半偶然地成为北京大学的文科学长。这样,《新青年》这一刊物及其作者群体(大部分为北大文科教授)的言说,就成了引起广泛注意的全国性大事。先是陈独秀在1916年冬到北京募集股本以组织新的出版机构,适逢蔡元培将到北京大学任校长,遂聘陈独秀为文科学长,1917年到任。陈氏本有教育经验,也一向关注教育。在其担任学长期间,北大文科的影响,可见明显的扩充。当年北大的简称是“大学”,从那种独一无二的称谓中,就不难理解该校文科学长的全国性影响了。
陈独秀如何办学,历来称述不多。他自己和胡适,也都曾在1920年慨叹北大学术氛围的淡薄。但陈独秀同年也特别指出,此时北大已确立了一种宝贵的“精神”,即“学术独立与思想自由”。前者多对外,体现在“无论何种政治问题,北大皆不盲从”;后者偏于内,即“各种学说随己所愿研究”,而“毁誉不足计”。这虽是陈氏赞扬校长蔡元培的话,应能代表他自己的努力目标。多年后,经历了国民党“党化教育”的学人,才进一步认识到这一精神的可贵,坚信其必“与天壤而同久,共三光而永光”。
四、走向行动的政治革命
早在《青年杂志》创刊的第一期上,陈独秀就提出了他心目中的近世三大文明,即人权说、生物进化论和社会主义。在民初的中国,或许因为“国体”问题带来的困扰,任何与“国家”对应的范畴都容易引人注目,而“社会”以及相关的“主义”尤其受到思想界的普遍关注(当年很多中国人常顾名思义,视社会主义为与社会相关的主义)。那时不仅趋新者和激进者有此思虑,就是接近政府的“安福系”和偏于守旧的孔教论者,也都在思考和探讨各种类别的社会主义。如果说社会主义还偏于思想一面,不少人进而向更实在的社会改造发展。
陈独秀在1919年提出,“最进步的政治,必是把社会问题放在重要地位,别的都是闲文”。若“社会经济的问题不解决,政治上的大问题没有一件能解决的。社会经济简直是政治的基础”。若比较他三年前所说的“伦理问题不解决,则政治学术皆枝叶问题”,即可见其观念的明显转变。从思想伦理到社会,虽然仍延续着轻“国家”而重“国民”的取向,但已渐从个体的“自觉”向群体的“自治”倾斜。以前他的思路是伦理思想决定政治,现在他提出社会经济是政治的基础,讨论的虽皆是非政治的面相,却都意在政治,且呈现出逐渐向实际政治靠拢的趋势。
当初无意“批评时政”时,陈独秀曾说,“国人思想,倘未有根本之觉悟,直无非难执政之理由”。其隐含的意思,国人若有了根本觉悟,便可批评政府了。还在1917年,有读者指出《新青年》表现出了从重学说向重时事转移的趋势,陈独秀一面重申不批评时政的“主旨”,却又表示,遇到“有关国命存亡之大政,安忍默不一言”。到1918年夏天,他虽仍坚持“国家现象,往往随学说为转移”;但终于正式谈起政治来。陈氏认为,行政问题可以不谈,至于那些关系到“国家民族根本的存亡”的政治根本问题,则人人应谈,不能“装聋推哑”。现在他强调,国人“彻底的觉悟”必须落实到对政治根本问题“急谋改革”,才能避免国亡种灭的局面。大概因为《新青年》同人和读者中很多仍不主张谈政治,陈独秀在1918年底创办《每周评论》,以谈政治为主。次年五四学生运动发生后,颇有学生被捕。陈独秀于6月初在《每周评论》上撰文,主张青年要有“出了研究室就人监狱,出了监狱就入研究室”的志向。几天后,他自己就因散发传单而被捕,关押近百日。从这时起,在各种内外因素推动下,陈独秀彻底告别不谈政治的主张,从思想改造走向直接诉诸政治行动了。
不过,陈独秀那时提倡的“民治主义”,是偏向自由主义的。他明言:“杜威博士关于社会经济(即生计)的民治主义的解释,可算是各派社会主义的公同主张,我想存心公正的人都不会反对。”而中国若实行民治,要“拿英美作榜样”。到1920年5月,陈独秀已和共产国际的维经斯基有所接触,他给胡适写信反对北京学生继续罢课时强调:“政府的强权我们固然应当反抗,社会群众的无意识举动我们也应当反抗。”体现出他对自由主义确实深有体会。
胡适和傅斯年都认为陈独秀曾经是个自由主义者,胡适以为他成为共产党半出偶然,而傅斯年却认为有“自然的趋势”。两人所说都有道理,如果陈独秀在北京有忙不完的事要做,如果他不是偶然和维经斯基同时出现在上海,他或许真不会成为共产党。另一方面,社会主义不仅素为陈独秀所关注,更对那时各类中国读书人都深具吸引力。必充分认识及此,才可以理解为什么张东荪、戴季陶都差一点成了中共的创始人。把这些人聚合在一起的是社会主义,使他们终于分开的,也是对社会主义的不同理解。
从学理言,现代自由主义本与社会主义相通。而自由主义在中国的“黄金时段”,正是从“二十一条”到巴黎和会那几年。同一时段美国在华影响也一度高涨,外有美国总统威尔逊提出的主张各民族自主的“十四点计划”,内有学者型的驻华公使芮恩施和恰来中国讲学的杜威,三者都甚得中国读书人之心,合起来产生了很大影响。但威尔逊在巴黎和会的“背叛”,同时断送美国在中国的政治影响和中国自由主义者的政治前途。中国人在摈弃了以日本为学习榜样后,经历了短暂的“拿英美作榜样”,终转向更长久的“以俄为师”。
陈独秀自己身上也体现了这一转折,他在1918年底尚称威尔逊为“世界上第一个好人”;到次年初即已感觉威尔逊提出的是“不可实行的理想”,故称其为“威大炮”。再到1920年秋,他进而主张输入学说应该“以需要为标准”,即“一种学说有没有输入我们社会底价值,应该看我们的社会有没有用他来救济弊害的需要”。此前中国或需要输入达尔文的社会进化论,到那时则中国的“士大夫阶级断然是没有革新希望的,生产劳动者又受了世界上无比的压迫,所以有输人马格斯社会主义底需要”。
陈独秀做出前引自由主义表述,大致在参与创建中国共产党的前夕,这意味着他从自由主义向马克思主义的立场转移,几乎在瞬间完成。但马克思主义并非一两天可以速成,中共创立时也在上海的李达回忆说,陈独秀即使在担任中共领导之后,也“并不阅读马列主义著作”;对关于中国革命的马克思主义理论,他是既“不懂,也不研究”。甚至“《向导》上署他的名字的文章,大都是同志们代写的”。此说实有依据,且不仅限于《向导》;《新青年》8卷3号上署名陈独秀的《国庆纪念的价值》一文,从文风到遣词用字,都与他此前(以及此后很多)文章不同,基本可以确定为代作;不论是否经其润色,最后定稿显然不出他手。
或可以说,陈独秀不过是在立场上转向了马列主义,并未系统掌握其理论。惟以其对学理一贯敏锐的感觉,他对马列主义也有大体的把握,并很快与自己的固有主张结合起来。他曾先后以为伦理思想和社会经济对政治起着决定性的影响,马克思主义关于经济基础决定上层建筑的理论显然与此相通,成为他后来经常运用的解释工具(在反传统或“反封建”方面,“五四”前后中国的自由主义者与中共党人的态度本甚接近)。同一理论也为他关于旧事物皆一家眷属的见解提供了新的出路,现在他可以采取革命的手段,倒过来从国家机器(即旧政治)人手,去全面推翻旧文学和旧伦理。
陈独秀于1920年在上海参与创建中国共产党,次年当选为中共首任总书记,直到1927年被撤职。1929年,他因公开反对中共在中东路事件后提出的“武装保卫苏联”口号而被开除出党。1932年10月,却以中共首领身份被国民政府逮捕。1937年出狱,一面从事抗战宣传,同时也开始对共产主义理论进行反思。在贫病交加中辗转流徙数年后,于1942年5月病逝于四川江津。
大体可以说,陈独秀从提倡思想领域的革命到直接投身政治革命,既有偶然的巧合,也有其不得不如是的逻辑进路,更与外在时势的演变相契合。章太炎在清末曾提出:“目下言论渐已成熟,以后是实行的时代。”“五四”以后,类似的倾向在中国思想界相当流行。然而一旦“行动”成为主导的倾向,思想本身就可能退居二线。这可能意味着读书人在整个社会中地位的下降,而那些欲追赶时代者或许不得不进行一定的自我约束,甚至自我否定。陈独秀却不是那种愿意屈服于时势的读书人,在真正走人行动的时代后,他仍在继续努力,但实际政治显然不是他的强项。
五、一生定位
陈独秀在南京狱中时,曾为乡后辈汪原放写过一张条屏,上面说:“天才贡献于社会者甚大,而社会每迫害天才,成功愈缓愈少者,天才愈大;此人类进步之所以为蚁行而非龙飞。”不论这是抄自他人还是自作,都是自抒胸臆。陈氏对中国社会,一向责任心重而畅所欲言,贡献不可谓不大;但社会对他的回报,则声誉虽隆而“成功”实少。他在狱中书此,恐怕对所谓“社会迫害”,深有隐痛。
陈氏本人的自定位,其实也是充满犹疑的。1922年他为科学图书社题词,回忆从20多岁的少年时代起,就“为革新感情所趋使”而办《安徽俗话报》;奋斗了20年,除“做了几本《新青年》,此外都无所成就”。那时他已投身实际政治,而自己可视为“成就”的,仍是文字的贡献。但后来在狱中写自传时,却说自己“一生差不多是消耗在政治生涯中”,并自认其大部分政治生涯是“失败”的。这“失败”的感觉,应与牢狱生涯无关。出狱后他仍说:“我奔走社会运动、奔走革命运动三十余年,竟未能给贪官污吏的政治以致命的打击,说起来实在惭愧而又忿怒。”或许是“英雄不夸当年勇”,晚年的陈独秀已不提《新青年》时代的光辉。当记者向他求证,是否如传闻所说“今后要专做文化运动,不做政治运动了”时,他连忙否认。他承认自己的“个性不大适宜于做官,但是政治运动则每个人都应该参加”;尤其“现在的抗日运动,就是政治运动”,那是不能不参加的。这大致仍如他1918年恢复谈政治时所说,关系到“国家民族根本的存亡”的政治根本问题,人人都不能“装聋推哑”。但这样一种非实际的政治,也隐约揭示出参与者自定位的尴尬。
在抗战的艰苦时期,陈独秀以自己不够成功的经历鼓舞国人说:“我半生所做的事业,似乎大半失败了。然而我并不承认失败,只有自己承认失败而屈服,这才是真正的最后失败。”永不向失败屈服,的确是典型的陈独秀精神。他那时特别强调,“即使全世界都陷入了黑暗,只要我们几个人不向黑暗附和,屈服,投降,便能够自信有拨云雾而见青天的力量”。重要的是“不把光明当做黑暗,不把黑暗对付黑暗”;在那“黑暗营垒中,迟早都会放出一线曙光,终于照耀大地”。所谓不把光明当作黑暗,不以黑暗对付黑暗,针对的不仅是侵略者,而是整个人类的前途。这已部分回归到自由主义的立场,是他晚年的深刻解悟,更表现出对人性的信心。他注意到,由于“强弱”成为“判荣辱”的标准,于是“古人言性恶,今人言竞争”;这不仅是表述的转换,更是善恶的混淆。在“举世附和”作“人头畜鸣”的现状下,必须有哲人出来辨别黑暗与光明。他知道这样做的代价,然而“忤众非所忌”,哪怕“坷坎终其生”。陈独秀仍寄望于少年的个人自觉,希望他们“毋轻涓涓水,积之江河盈;亦有星星火,燎原势竟成”。
“忤众非所忌,坷坎终其生”,既是言志,也是实述。鲁迅曾说,真的知识阶级,“对于社会永不会满意的,所感受的永远是痛苦,所看到的永远是缺点”,并“预备着将来的牺牲”。陈独秀一生的不够“成功”,很大程度上正因为他坚持扮演战斗不息的哲人角色,时时都在“忤众”。所以胡适说他是“终身的反对派”,他也乐于接受,仅指出这是“事实迫我不得不如此”。的确,为了坚持“探讨真理之总态度”,他“见得孔教道理有不对处,便反对孑L教;见得第三国际道理不对处,便反对它”。一切“迷信与成见”,均不放过。他的目的,是“要为中国大多数人说话,不愿意为任何党派所拘束”。
晚年的陈独秀,已被共产党开除,又不可能认同逮捕他的国民党,还不得不配合政府和两党抗日,处境的确艰难。但他坚持表态说:“我决计不顾忌偏左偏右,绝对力求偏颇,绝对厌弃中庸之道,绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话。我愿意说极正确的话,也愿意说极错误的话,绝对不愿说不错又不对的话。”一言以蔽之,“我只注重我自己独立的思想,不迁就任何人的意见”。他更顽强地说:“我已不隶属任何党派,不受任何人的命令指使,自作主张,自负责任。将来谁是朋友,现在完全不知道。我绝对不怕孤立。”
实际上,很少有人真能“不怕孤立”。英雄也有落寞寂寥之感。在他弃世的前一年,听说一些后辈友人在屈原祭日饮酒大醉,陈独秀赋诗赠友,起首便言“除却文章无嗜好,世无朋友实凄凉”。那是中国很不如意的时候,大家心情都未必轻松。而别人还能相聚饮酒,他却僻处乡间陋室,孤身面对老病。已过耳顺之年的陈独秀,或渐趋于从心所欲,终于撇下了“超我”的面具,不再像鲁迅看到的那样虚张声势,而是回向“本我”,在后辈面前实话实说。
他仍然不曾“屈服”,却也不复倔傲,坦承无友的凄凉。然而,能说凄凉,就不那么凄凉。面具既除,轻松旋至。寂寞之中,透出几分淡定,减去多少挂怀。更关键的是,陈独秀不再以奔走政治自期,而是回归了文章士的行列。这一回归的重要在于,他一生事业的所谓失败,也都随“政治”而去。在“文章”这一领域里,他永远是成功者,也始终不乏追随者。
这是否即陈独秀最后的自定位,我不敢说。与他有过接触的人中,大都不甚承认他事功方面的作为,却推崇他在思想方面的贡献。最典型的,是昔日政敌吴稚晖在挽联中说他“思想极高明”而“政治大失败”。傅斯年或许是陈氏真正的解人,他不仅确认陈独秀为“中国革命史上光焰万丈的大彗星”,更看到了其不迁就任何人而“只注重我自己独立的思想”的特质——陈独秀未必如胡适所说是“终身的反对派”,其实“他永远是他自己”!
