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  • 《中国哲学简史》读后感2500字

    发表时间:2019-05-28  热度:
    《中国哲学简史》读后感2500字

      《中国哲学简史》读后感2500字

      曾晓梅

      在《中国哲学简史》一书中,冯友兰主要依据时间顺序将先秦至民国时期中国哲学各家理论进行梳理并加以略微解读。该书最大的特色在于结合中国的国情对中国哲学进行本土化分析,以及分不同时段及不同社会制度对中国哲学的差别化分析。

      首先,其结合中国古代以“农”为中心的现实背景对中国哲学的总体趋向加以解释,以“农”的直觉为先的习惯解释中国哲学将直觉植入思想背景中的原由,以“农”的朴实性与自然的密切关联性解释人与自然同一的思想趋势的成因,以中国特殊的家族制度解释儒家伦理思想何以成为正统等。

      其次,其基于一种分段研究的思维,分不同时间段对中国哲学进行具体的差别化研究。以道家为例,冯友兰认为道家起源于周朝封建解体制度伊始的隐者,其将道家思想主要分为四个阶段。第一阶段是春秋战国时期的杨朱为代表的隐者,此阶段道家的目的是避世全生,基本观点是“为我”、“重物轻生”。第二个阶段以惠施、公孙龙之后的老子为代表,其主要观点是道无名,以及“反者动之道”的物极必反思想。其处世观亦意在全生避害,但由于物极必反,故强调欲刚则柔、无为、弃智。第三阶段以先秦时期的庄子为代表,其主要思想是顺乎自然本性能得到相对幸福,天人合一方能得到绝对幸福,强调物我同一。最后一个阶段则是南北朝时期的新道家(也称“玄学”)阶段,冯友兰将这个时期的道家分为主情派和主理派。主理派的代表是向秀和郭象,其思想主要体现在对《庄子》的注疏当中,其主要观点是道就是无,同时以变化的思想解释“有为”和“无为”,遵循变化是无为,固守旧制是有为,强调万物没有是非差别。主情派的代表其选取的是《杨朱》及《世说新语》,主要是任我从人、率性而为的风流精神。

      冯友兰对中国哲学的研究,以时间维度进行条分缕析,阶段分明,在每次社会制度发生重大变革,如周朝、秦朝、魏晋南北朝等时期,冯友兰均对其社会制度先行阐释,为相关哲学思想的产生提供背景。无论是法家在秦朝的兴起,还是儒家在汉朝的独尊地位,抑或是佛教在南北朝的盛行,均非突如其来,其与不同时期统治者、民众需求息息相关。从这种分时段的差别化分析中,我们可以清晰地看到不同时期社会制度对中国哲学的影响,尤其是乱世中国哲学的兴盛,以及不同阶段中国哲学思想的前后传承与超越。

      此外,冯友兰在分析中国哲学时,能够与西方哲学相联系,采取了一种比较研究的方法。如以儒家的内圣外王与柏拉图的哲学王思想相比,将中国的“物极必反”思想与黑格尔的“一切事物均包含其自己的否定”思想相较等等,其谈中国哲学又不仅仅只谈中国哲学。但可能因需与西方哲学相联系,而中国哲学中名家的辩论之法与西方哲学的逻辑辩证思维最为接近,冯友兰在该书中大篇幅提及名家的辩论思维,反而显得有些本末倒置,这一点尤其为牟宗三所诟病。

      全书中最具创造性的是前三章对中国哲学总体的分析,因其结合我国的风土人情、地理特点、政治背景、家族传统分析中国哲学,体现了中国哲学的本土性特点。而后二十五章对中国哲学发展的时间轴以及传承脉络的梳理较有学习及借鉴意义。现代对中国哲学的研读大多借助后期的注解进行研究,冯友兰按时间轴并结合几个重大时期内社会制度对中国哲学思想进行分析的方式,为理解后不同时期思想变化的内在动因提供了参考。这种结合时代背景研究内在动因的方式为我们进行学术研究提供了借鉴,而研究中国哲学时结合西方哲学的比较研究方法,亦值得效仿。

      冯友兰对中国哲学的分析亦存在一些问题。冯友兰对中国哲学思想发展的梳理脉络时间跨度大,工序庞杂,其对某些思想的研究存在偏颇亦可以想见。以儒家为例,冯友兰对儒家思想的分析有些浮于表面,其对儒家相关经典的分析本身只能看作众多解释中较偏僻的一种,尤其是冯友兰的分析过于向逻辑辩证思维靠拢,如牟宗三所说:倾向于西方的新实在论。偏离了中国哲学的出发点,其试图使中国哲学走向明晰化,但有点过犹不及。

      在此举两例,一是对正名的理解,孔子崇尚周礼,故而其对正名的论述主要是为应对当时礼崩乐坏的社会现实,重一种人伦的名实观,而非实证性的名实之辩。其主要出于《论语》:“子路问:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎。’所谓‘名不正则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足。’”(《论语・子路》)当时卫国国君不顾父子伦常越过其父而登临君位,故子路有此问。孔子答名正才可能言实事成,进而礼乐兴,故必先使其行为符合礼制伦常,这是孔子正名观的主要思想。“君君,臣臣,父父,子子”(《论语・颜渊》)亦体现了这种人伦的礼制思维,而冯友兰对“正名”的解释,仅截取了孔子对“正名”的部分论述,脱离了孔子当时的完整语境,强调在社会关系中每个名必须履行与其相应的责任和义务,偏向于近代社会学中的角色理论,是一种实证的名实之辩,显然偏离了孔子的思想。

      二是关于“命”的解释。冯友兰将孔子所说的“命”理解为命运,认为我们尽力做应该做的事情而不计成败就是“知命”,有种宿命论的悲观主义成分,但这明显是对孔子“天命”思想的误读。从孔子周游列国时知其不可为而为之,便可以看出孔子并非悲观主义者。孔子对“命”的理解主要表现在知天命和君子三畏当中,“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语・为政》)“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”(《论语・季氏》)“知天命”可以理解为对天所赋予自己的使命的明悟,也可以理解为对大道使命的理解。“畏天命”则是对事物之义理明悟后产生的敬畏之心。儒家所说的“命”主要指事物所遵循的义理,可以通过个人修养的提升而对天道产生遥契,是可知的,孔子说“不知命,无以为君子。”(《论语・尧曰》),所体现的就是修身养性提升而致知“天命”的一种过程。若理解为宿命则会陷入一种不可知论当中,偏离了儒家的传统思想。相较而言,牟宗三对“性与天道”的解读即参考了君子“三畏”之说,更为符合传统儒家思想,兹不赘言。

      冯友兰在解释儒家思想时的主要矛盾在于,一方面认为后来儒家对孔子的解读受政治环境影响而有失其原意,但另一方面其在解读孔子思想之时,不自觉地受西方逻辑思辨思维的影响,偏离相关语境陷入自己的理解当中,有为表达而表达之嫌,而非为解读而表达,以上对“正名”及“命”的解释即属此类,难免偏离了中国传统。

      总体而言,冯友兰的《中国哲学简史》不失为了解中国哲学之佳作,其结合中国的国情对中国哲学进行本土化分析,并分不同时期对中国哲学进行差别化研究,同时采取分阶段研究及比较研究的方法,对先秦至民国时期的中国哲学思想加以梳理并适当解读。虽在各家思想的横向分析上存在一些不足,但其纵向分析脉络清晰,足以使人对中国哲学产生概括性认识。无论其内容还是研究方法,均值得细细品读。

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